Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Sokrates er tittelen på magistergradsavhandlingen til Søren Kierkegaard som han skrev
i 1841. Han var blant de første i Danmark som fikk lov til å levere sin avhandling på dansk og ikke på latin, som var ellers det som var vanlig. Det var et prinsipp for Kierkegaard, selv om han kunne både gresk og latin, å skrive på et språk som folk forstod. Dette er et tema som Kierkegaard allerede syslet
med i 1838-39 inspirert av Hegel, som han på det tidspunktet leste flittig. Men
pga en teologisk embetseksamen som han måtte gjøre ferdig i 1840, måtte han la temaet ligge litt. Magisteravhandlingen skrev han på ett år. Han
var da 28 år gammel.
Sokates[1]
er den eneste person som ledsaget Kierkegaard gjennom hele livet. Selv Hegel[2]
ble mer eller mindre glemt etterhvert. Kierkegaards forhold til Sokrates
utvikler seg fra tvetydig negativitet i Begrebet Ironi, til et lærerforbilde,
selve begrepet for den eksisterende tenker og frem til opphøyelsen som martyr.
Det er kun Jesus som står høyere for Kierkegaard. Sokrates står på denne siden
av det guddommelige og forholdet til ham var aldri preget av tro.
Platon[3]
er et forbilde for dikterfilosofen. Krav om sammensmelting av filosofi og
diktning var et av romantikkens viktigst områder. Men romantikerne klarte ikke
dette mer enn delvis. Gjennom ironien klarte Kierkegaard å realisere dette,
lenge før det lyktes i en annen form for Nietzsche. Scopetea (1995) mener at nettopp
Nietzsche er den tenker som man kan se flest paralleller med Kierkegaard, selv
om de av og til beveger seg i motsatt retning.
Det kan synes paradoksalt at
Kierkegaard setter Sokrates så høyt når han bare kan nåes via Platon. Sokrates
har selv ikke etterlatt seg noe skriftelig. Man skulle tro at det var Platon
Kierkegaard ville sette i sentrum.
Kierkegaards forhold til
Aristoteles fikk økt betdning med årene, nesten i takt med at Platon får mindre
betydning. I f.eks. boken Stadier på Livets Vei nevnes Aristoteles svært ofte.
Kanskje var Aristoteles den greske filosof som Kierkegaard etterhvert hadde
størst respekt for. Men han kom for seint inn i livet til Kierkegaard til å
påvirke hans utvikling i nevneverdig grad.
I boken Begrepet Ironi (BI) er
Kierkegaard ennå ikke «forfatter». Hans første ordentlige bok var Af en endnu
Levendes Papirer (1838), men det kan ikke ses noen sammenheng mellom disse to
eller med hans senere produksjon. BI er en disputas. Dvs en bok skrevet med
henblikk på faglig bedømmelse og offentlig forsvar. Den tar i så måte hensyn
til relevant vitenskapelig forskning.
En disputas om ironi er et bevisst
valgt umulig emne. Kierkegaard sier selv at prosjektet er som å avbilde en
nisse, med en hatt som gjør ham usynlig. Ironi er pr. definisjon det motsatte
av et begrep. Begrebet Ironi kan allerede i tittelen synes som en selvmotsigelse. Ironiens prosjekt er det usynliges
usynliggjørelse.Vågestykket til Kierkegaard er å personifisere Ironien og utnevne
den til Sokrates standpunkt.
I boken er det tydelig å se at
Kierkegaard utvikler seg både dialektisk og polemisk. Et stort problem i
Kierkegaard forskningen er om hele boken BI er skrevet ironisk. J.Himmelstup
betrakter Kierkegaard som hegelianer på Ironiens tid mens
Niels Thulstrup og Sanna Elisa Grunnet er eksempler på forskere som mener at
Kierkegaard er en ulv i fåreklær i sin disputas.
Det er en rekke motsatt rettede
bevegelser i BI. Den viktigste har med maktfordeling å gjøre. Det tas i boken
hensyn til to autoriteter. Den første er Platon, som det etterhvert tas avstand
fra. Den andre er Hegel som Kierkegaard knytter seg nærmere til. Hegel får tom
et helt tillegg for seg selv. Kierkegaard anvender bl.a. hegelske kategorier på
Sokrates. Ironi er ikke bare tilegnet Hegel, men er også skrevet i hans
språkdrakt. Allerede i innledningens første setning roses Hegel (den nyere
filosofi) langt opp i skyene:
«Er
det Noget, hvorfor man maa rose den nyere philosophiske Stræben i dens
storartede
Fremtreden, saa er det visserlig for den geniale Magt, hvormed den griber og
fastholder Phænomenet» (BI, s.69).
BI består av 2 ulike deler. Første
del som er størst, utvikler «Sokrates Standpunkt oppfattet som Ironi». Andre
del som er omtrent det halve i omfang, utvikler det egentlige begrep og lar
moderne ironi (primært av etisk karakter) belyses ved hjelp av den opprinnelige
sokratiske, men her med konstant henvisning til Hegel. Vanskelighetene blir
gjennomgått allerede i innledningen.
Det handler ikke alene om å
forholde seg til noe forbigående, men å begripe hovedstandpunktet hos en
historisk person hvis «Ytre» motsatte seg det «Indre» (som er definisjonen på
Ironi) og hvor allerede det å danne seg en oppfattelse nærmest er umulig.
Metoden Kierkegaard bruker er
bevisst utradisjonell: det dreier seg om, etter å ha dannet seg en oppfattelse,
å nærme seg det faktiske med den fulle oppmerksomhet det fortjener og å la
oppfattelsen være til uten å endre på fenomenet. Det dreier seg om en eksistensfilosofisk
fenomenologisk metode.
«Om derfor
end Betragteren fører Begrebet med sig, gjælder det dog om, at Phænomenet
bliver ukrænket, og at Begrebet ses tilblivende Phænomenet.» (BI, s.69).
Det er snakk om en dobbelbevegelse
i boken. Oppgaven er å klargjøre en oppfattelse som er svevende eller uklar til
å begynne med, ved å stille spørsmål. Målet er å klargjøre oppfattelsen. Dette
gjør Kierkegaard uten den form for akademisk iscenesettelse hvor man først
gjemmer noe, leter for så å finne det[4].
Kierkegaards argumentasjon har tre
stadier i bokens første del. Første del
kaller han for muliggjørelsen og består av en kritisk gjennomgang av tre
Sokrates kilder: Xenofon, Platon og Aristofanes. Kildene blir behandlet i den
rekkefølgen som tjener avhandlingsformål best. Neste del heter
virkeliggjørelsen og består av en gjennomgang av domfellelsen til Sokrates.
Tilslutt kommer en del som Kierkegaard kaller nødvendiggjørelsen.
Man skulle tro av Xenofon[5]
er den beste, mest solide grunnlag og ideelt som utgangspunkt for å nærme seg
Sokrates. Men Kierkegaard sier straks at dette ikke er tilfelle.
«Xenophon
er netop bleven staaende ved Sokrates´ Umiddelbarhed og har derfor visselig i
mange Maader misforstaaet ham» (BI s, 73).
Xenofons tre bøker om Sokrates,
Memorabilia, Symposiet og Apologi, lider av den svakhet av å være forfattet med
hensikt, en hensikt som går ut på å rehabillitere Sokrates og samtidig belære
Athenerne om at de ved å dømme ham egentlig hadde gjort en feil. På dette
grunnlag, sier Kierkegaard:
«at
det var en Taabelighed eller Feiltagelse af Athenienserne at fordømme
Socrates;
thi Xenophon forsvarer ham paa en Maade, hvorved Socrates gjøres ikke blot
uskyldig, men aldeles ufarlig, saa man falder i den dybeste Forundring over,
hvilken Dæmon der må have forhexet Athenienserne i den Grad, at de har kunnet see Mer i ham end i hvilken som helst
anden godmodig, snaksom og snurrig Patron, der verken gjør Ondt og ikke staaer
noget Menneske i Veien, og mener det saa inderlig vel med den hele Verden, naar
den blot vil høre paa hans Slaabrokspassiar.» (BI, s.75)
og videre:
«Xenophon
har virkelig, ved at bortskjære alt det Farlige fra Sokrates, tilsidst reduceret
ham aldeles in adsurdum, formodentlig til Vederlag for, at Socrates saa tidt gjorde
det ved Andre.» (BI, s.75)
Xenofon har ikke sans for situasjonens
totalitet (grunnlaget som hele samtalen beveger seg på), hvor ironien først
kommer til sin rett og han mestre heller ikke replikkene som fremhever den
altdominerende ironi i Sokrates´ personlighet
Xenofon mangler videre den resonansbunn
som alene kan gjøre ironien hørbart, ironien som er «uendelig absolut
Negativitet» (et typisk hegeliansk uttrykksform som også står oppført i
oppgavens Tese nr.VIII[6]).
Xenofon beskriver Sokrates som en klok sofist og det han snakker om er
livsvisdom, dvs det som er nyttig. Det å erklære Sokrates som ekspert i erotikk
er den rene parodi, når man sammenligner med måten Platon skildrer det samme.
Det er først i forhold til Platon
at Xenofon for sin relative verdi, når man i gjennom hans gjennomhullete
Sokrates portrett nettopp får utsyn til den mer fullkomne platoniske fremstilling.
Xenofon er kommet frem til «Motbilledet af den platoniske Opfattelse» (BI, s.
84).
Kierkegaard har allerede før den
negative analysen av Xenofon gjort det klart «at Ironi er et negativt Begreb»
(BI, s.72) og at «Sokrates netop i sin umiddelbare Existents blot var negativ»
(BI, s.74). Kierkegaard velger nå å gjennomgå Platon før Aristofanes fordi det
passer best slik i oppgaven hans. Kildene fremsette ikke i kronologisk rekkefølge
og heller ikke etter betydning, men først og fremst etter dialektisk anvendelighet.
Overgangen skjer ved det motsigelsesforhold som hersker mellom dem.
Motsetningen er størst når Aristofanes analyseres etter Platon. Dersom Platon
kom helt til slutt, ville kontinuiteten vært enklere og motsetningene mindre.
Platon leses primært som Sokrates
kilde, men vanskelighetene med dette er store. Hva er Platons oppdiktede
versjon av Sokrates og hvor trer den virkelige Sokrates frem?
«Sokrates
gjennemstrømmer hele den platoniske Philosophis frugtbare Territorium, han er
allestedsnærværende i Plato.» ( BI, s.87),
De verk som best egner seg til
analyse av den «virkelige» Sokrates er de dialogiske, som etter Schleiermachers[7]
inndeling skiller dem fra de «konstruktive», Staten, Timæus og Kritas, som egner
seg til en mer objektiv vitenskapelig fremstilling (BI, s.107). Kierkegaard
mener at «den egentlige Platonisme begynde ved den Cyclus af Dialoger, hvortil
Parmeneides, Theaeteos, Sopho\istes, Politikos, høre» (BI, s.163).
Undersøkelsen begynner med
Symposiet, som Kierkegaard tidligere har uttrykt begeistring for. Etter en kort
referat av de fem første talene, hvor han spesielt oppholder seg ved dobbeltheten
i naturen til Eros, når han frem til Sokrates, dvs den Sokrates som ikke er
Platon. Hovedaktiviteten for Sokrates i Symposiet er å illustrere ironien, og
ikke bare ironiske talemåter hvor «Sokrates ikke afskræller Skallen for å komme
til Kjernen, men udhuler Kjernen» (BI, s.100) hos samtalepartneren.
Kierkegaard går så med en bredside
mot å tilintetgjøre de siste restene av en mulig skygge av substans hos
Sokrates, nemlig via Alkibiades lovtale. Alle har før dette fortolket denne
talen som bevis for at det bak ethvert misvisende fenomen var en kjerne å finne
hos Sokrates. Kierkegaard sier at slike bevis kan ikke tas på alvor fordi
Alkibiades i realiteten kun demonstrere «en lidenskapelig Uro» (BI, s.105). Det
Alkibiades sier under lovtalen motsier ganske enkelt det budskap han søker å
formidle. Alkibiades var utlært i ironi og dette var noe av det viktigste
Sokrates å lære fra seg. Kierkegaard mener at den sammen Alkibiades allikevel
er troverdig når han skal levere førstehåndsbevis på et nytt ironisk kjennetegn
hos Sokrates: fra å være den elskende forandrer han seg til den elskede og
mellom dem blir et nullpunkt, mellom det tillokkende og det frastøtende. Det
ironiske ligger i dette nullpunktet, der hvor intet er. Det velkjente stirrende
blikket til Sokrates er ikke lik det kontemplative til Platon. Sokrates stirrer
på intet, hva annet kunne han stirre på?
«At stirre
kan nemlig enten betegne den contemplative Hensynken (dette ville nærmest være
den platoniske Stirren); eller at stirre betegner hvad vil sige, at tænke paa
Intet, idet at «Intet» næsten bliver synligt for En. En saadan høiere Eenhed
kunne vel Sokrates afgive, men denne Eenhed er den abstracte og negative Eenhed
i Intet» (BI,107).
Kierkegaard beskriver Sokrates
nærmest som en stor egoist her:
«Da det
dernæst er Ironikeren væsentligt aldrig at udtale Ideen som saadan, men blot
flyktigt at antyde den, at tage med den ene Haand, hva der gives med den anden,
at besidde Ideen som personlig Eiendom, bliver Forholdet naturligvis
endnu mer spændende» (BI, 104).
Neste verk som Kierkegaard tar for
seg er Protagoras. Verket gir Kierkegaard mulighet til understreke med full
tyngde, med støtte fra Schleiermacher, at det ikke er nok å si at dialogen
ender uten resultat. Man skal være mer nøyaktig og si at den ender med negativt
resultat.
«dette uden
Resultater ingenlunde identisk med et negativt Resultat. Thi et negativt Resultat
hører der alltid, at der er et Resultat; og et negativt Resultat i sin reneste
og meest ublandede Tilstand kan kun Ironien afgive» (BI, 110).
Kierkegaard sier at her trer
sofisten i Sokrates frem, noe som er av betydning for overgangen til
Aristofanes.
I Faidon oppfatter Kierkegaard
dialogen som ekte gresk, ikke sløv men eterisk lett, sevende i ironiens luft.
Han sier at det ikke eksisterer noen form for harmoni mellom Symposiet og
Faidon, kjærlighet og døden blir aldri forsonet med hverandre som anskuelser.
Kierkegaard synes her at Sokrates virker usikker med hensyn til udødeligheten.
Logikken synes mangelfull og forutsetningene forutsetter hverandre hele tiden.
Sokrates hevder at ideene eksisterer før det sanselige, likeså sjelen før legemet.
Hvis det skal være det endelige argument, finner Kierkegaard det for tynt.
Det synspunkt ut fra hvilket
dialogen Faidon alene gir mening kan ikke være annet enn den sokratiske ironi.
Den består i den negative abstraksjon aom ikke er tilfreds med at det jordiske
liv nå truer med å besette det evige.
Den siste av Platons dialoger som
Kierkegaard tar for seg er Apologien. Han fortolker den som et historisk
aktstykke, uten å anta at Platon leverer noen nøyaktig avskrift av hva som
faktisk skjedde. Kierkegaard bruker den både til å la ironien kuliminere i
Sokrates person og hans forhold til staten Athen, men også sener bruker han
dialogen under «virkeliggjørelsen» for å begrunne domen til Sokrates.
I Apologien konsentrer Kierkegaard
seg om det steder som avslører Sokrates oppfattelse av døden og leser den i
umiddelbar sammenheng med Faidon. Også her synes Sokrates å være preget av
usikkerhet i betraktning til døden. Sokrates «godter seg» egentlig ved denne
usikkerhet, det interesserer ham ikke å løse det dilemma som døden stiller, et
dilemma mellom ekstreme alternativer. Hans manglende engasjement over for døden
viser seg å være en konsekvent forlengelse av hans sevende holdning i det erotisk.
Hans sluttbemerkning om at døden kunne vise seg å være intet mindre lykksalig
enn en drømmeløs natt, blir et av de mest adekvate bevis Kierkegaard kan finne
for «Intet-tanken» hos Sokrates.
Kierkegaard ser videre ironiens
fullkomne seier i slutten av Apologien hvor Sokrates ser det gode med å dø. Da
vil han kunne møte de virkelige fullkomne dommerne og allermest få lov til å
drive samtaler i de dødes rike. Ironien blir en altfortærende aktivitet, som
ikke engang døden kan stanse.
Men det totalt ironiske viser seg
aller mest tydelig i den totale mangel på berøringsflate mellom Sokrates og
dommerne.
«Apologien
netop i sit anlæg maa betraktes som Ironi, da jo de svære Klagepunkter om al
den ny Lærdom, Socrates indførte i Athen, maate komme til at staae i et høist
besynderligt og ret egentlig ironisk Forhold til hans Forsvar, at han Intet vidste,
og forsaavidt umuligt kunde indføre nye Lærdomme. Ironien ligger aabenbart
deri, at der slet intet Tilknytningspunkt mellem Angrebet og Forsvaret. Havde
Socrates søgt at vise, at han holdt sig til det Gamle, eller at, forsaavidt han
indførte noget Nyt, dette var det Sande, saa var jo Alt i sin Orden. Men
Socrates gjendriver ikke Anklagerne» (BI, s.136).
Når han er uvitenede, anklages han
egentlig for å utspre luft, forsvaret til Sokrates bygger konsekvent på et
solid tomrom.
Kierkegaard vender seg nå til
Platon for å gi ham det som tilhører bare ham, det mystiske. Sokrates har ingen
andel i dette. Det mystiske kan virke som tegn på flykt fra uovervinnelige
tankeproblemer, hvor fantasien prøver å trøste den tenkende. Kierkegaard sier
at i det mystiske ligger:
«Tænkningens
evige Uro, adskillende og forbindende, hvilket Tanken derfor ikke kan
fastholde, da det er det Fremadskyndende i Tanken, dette standser her og udhviler
sig for Phantasien, det udvider sig for Anskuelsen» (BI, s.150).
Det siste spørsmål Kierkegaard
stiller mht Platon er hvis det virkelig forholder seg slik at Platon selv ikke
mestret ironien, hvordan kan det da stemme overens med at han har klart å
skildre den? Kierkegaard svarer unnvikende på dette ved å si at han heller ikke
har påstått noe som helst. Han har kun latt saken stå i sin tvetydighet, på
ingen måte selv tatt parti og ikke sløyfet noen alternativer på forhånd.
Kierkegaard har ikke bare lest Apologien som et historisk aktstykke, men også
som et springrett med henblikk på å muliggjøre hans oppfatning av Sokrates, det
vil si å forvandle det virkelige til mulighet.
Konklusjonen så langt er at Platon
har idealisert Sokrates, mens Xenofon har fått Sokrates ned på endelighetens
jord. Den ene har gjort ham til filosof, den andre til sofist. Men Sokrates er
ingen av delene. Han er svevende på sin streng mitt mellom dem.
Tilslutt i denne delen av analysen
ser Kierkegaard nærmere på det bilde Aristofanes tegner av Sokrates. Mens
Platon har idealisert Sokrates tragisk, har Aristofanes idealisert Sokrates
komisk. Begges fremstillinger er idealiserte. (jfr. BI, s.168 f.). Hos Aristofanes
finner Kierkegaard det ironiske plassert i Koret, Skyene, de luftige skikkelsene.
Det mest egnede symbol for ironien som fungerer somspeil for Sokrates, er å
finne i Skyene til Aristofanes. Verken på jorden og heller ikke uendeliggjort i
sin dialektikk befinner Sokrates seg ennå på det negative, adskillende
dialektikkens standpunkt. Ironien betegner samtidig hans fullkomne isolasjon.
Det passer ikke at Sokrates blir
satt ned på samme nivå som sofisten. Sokrates kan kun forholde seg til sofistene
fra skyene. Sokrates blir da deres lærermester. Det må kun forstås ironisk at
Sokrates omgåes sine fiender, overgår dem og gir seg ut for å være den største
blant sofistene.
Dette avslutter det første nivået i
Kierkegaards oppfattelse av Sokrates, muliggjørelsen av denne oppfatningen.
Neste nivå er virkeliggjøringen av oppfatningen. Det som Kierkegaard lengst
oppholder seg ved er bygget over Apologien. Kierkegaard går direkte til selve
anklagen. Først tar han for seg anklagen for forakt mot Staens guder. Sokrates
er ikke ateisk, men hans forhold til demoner kan Staten ikke tolerer. Demonen
fjerner siste rest av sammenhengen mellom Sokrates og hans medmennesker og
isolerer ham totalt. Han var likegyldig overfor oraklet i Delphi, polemisk
orientert mot statsrelgionen og demonnstrativt fremmed i forhold til verden
omkring seg. Staten kan heller ikke passivt se på, sier Kierkegaard, at
Sokrates ikke tror på dees guder og om han ikke kan kalles Gudsfornekter, går
han i den grad opp i sin uvitenhet (egentlig er det den han bør anklages for)
at hans gudsforhold kan betraktes som aldeles negativt, ergo statsfientlig.
Sokrates mente det var en
misforståelse at hans uvitenhet ble av dommerne oppfattet som en maskert høyere
viten. Men så kommer dialektikken inn i bildet. Sokrates visste allikevel noe,
for når alt kommer til alt, mente han jo at han hadde et guddommelig kald.
«Bag denne
uvidenhed fjernt ahnede Positivitet, var naturligvis det guddommelige Kald, han
havde, til at overbevise hver Enkelt om det Samme. Han var ikke kommen for at
frelse Verden, men for at dømme den. Dertil var hans Liv helliget, og denne
Virksomhed afholdt ham ogsaa fra at deeltage i Statens Anliggender.
Athenienserne kunde berøve ham Livet, det skulde han finde seg i; men en
Frifindelse paa det Vilkaar, at han skulde opgive denne guddommelige Mission,
vilde han aldrig antage, da det vilde være et Forsøg paa at myrde ham i
aandelig Forstand» (BI, s.204).
At Sokrates konsentrerte seg om
unge borgere, med sin forførertaktikk og natur, er noe Kierkegaard mener staten
har enhver rett til å oppfatte som undergravende virksomhet. Sokrates lar de
unge gå tomhendt hjem, til hjem han alt har oppløst og gjort dem fremmede overfor
deres foreldre. Det eneste han noensinne foræret dem var ulykkelig forelskelse.
«Han bedro
dem Alle… istedetfor at være Elsker blev han den Elskede…han trakk Ungdommen
til sig, men naar nu denne saae op til ham … da var han borte, da var
Trylleriet borte, da følte de ulykkelig Kjærligheds dybe smerte, da følte de,
at de vare begragne, at det ikke var Sokrates, der elskede dem, emn dem, der
elskede Sokrates, og dog ikke formaaede at løsrive sig fra ham» (BI, s.217).
Sokrates mente at han kun kunne
hjelpe på en indirekte måte de mest begavede, ved at de lærer å vende seg
innover, men det var deres fortjeneste at de så gjorde og ikke hans.
Det kan heller ikke sies å være til
fordel for Sokrates at han ikke tok betaling for det han gjorde. Det hadde
sikkert sin ironiske verdi, men han tar dermed feil av enhver borgers fundamentale
rettighet, han tilsidesetter selveste rettsbasis for enhver stat.
Pederasti[8]
går ikke Kierkegaard nærmere inn på. Dette er et område som forskningen har
misbrukt ved å behandle det så uhemmet moraliserede. Kierkegaard er i midlertid
ikke i tvil om at det her er snakk om «intelligente Kjærlighed» (BI, s.220)
svarende til den himmelske eros. At Sokrates forførte ungdommen må ikke lese bokstavelig.
Sokrates atomistiske holdning gjør
seg også gjeldende overfor dommerne. I nøyaktig samme grad som hans dom er «velfortjent»
og «selvforskylt» er han like berettiget i å hevde sin subjektivitet som staten
til å verne om sitt objektive vesen. Her er en fullkommen balanse. Det magiske
ordet er Ironi. Den viser seg i det at Sokrates og dommerne taler fullstendig
forbi hverandre. De dømmer ham fra livet og han vil han belønning. «Han
foreslaar derfor, at blive underholdt paa offentlig Bekostning i Prytaeum» (BI,
s.223). Denne absolutte umulighet for kommunikasjon Sokrates og dommerne i
mellom, betegner Kierkegaard som komisk. Dobbelt komisk blir det når denne
uensartethet resulterer i dødsstraff.
«Comisk er
det alltid, naar man bringer to Ting i Forhold til hinanden, imellem hvilke der
intet Forhold lader sig tænke, men end mer comisk bliver det, naar det hedder,
ja kan Du intet Forhold finde, da maa Du døe» (BI, s.223).
Det er så langt i rekonstruksjonen
gjennomgått de to første nivåene i Kierkegaards oppfattelse av Sokrates, nemlig
muliggjørelsen og virkeliggjørelsen. Det siste nivået er nødvendiggjøelsen og her
blir Sokrates stående alen og isolert, både overfor det bestående men også
overfor trusselen mot det bestående, sofistene. Det er en kampoppstilling, hvor
han bruker det eneste den strenge ironien tillater ham: taushet.
Dialogen med Hegel dominerer i
nivået om nødvendigheten. Tillegget om Hegel kan se ut som en gullgruve, men
ved nærmere ettersyn er tillegget skrevet i samme ånd av opprør i avhengighet
og skrevet på en sympatetisk-antipatetisk måte som tidligere i boken. På den
ene siden er Kierkegaard i dialog med Hegel, med utg.pkt. i Hegels Sokrates
oppfatning og på den annen side kan han ikke unnlate å irettesette ham og
protestere. Viktige aspekter av Sokrates karakteristikken har Kierkegaard lånt
av Hegel, men innvendingene mot ham skal allikevel gjelde med hele deres vekt.
Hegel vektla Sokrates moralske
fremskritt i forhold til sin egen tid. Moralen blir for ham individets egen sak
og overskrider den primitive lovlydigheten. Formålet er langt fra å oppfordre
til isolering av egne interesser. «Å kjenne seg selv» er uttrykk for å universialisere
subjektiviteten (jfr. BI, s.254).
Kierkegaard fremhever på sin side
det negative ved Sokrates, at han verken ville akseptere det bestående eller
Staten og at han aldri når frem til en dypereliggende positivitet. Ingenting er
viktigere for Kierkegaard enn å verne om det negative. Han følger Hegel med den
modifikasjon at han strekker det negative til det ytterste og med denne «overdrivelsen»
går han ut over Hegel.
Tillegget ender delvis forsonende.
Det er totaliteten og ikke undersøkelsene enkeltvis man skal la seg bestemme
av. I all sin sofistiske enkelthet går den ut på at Sokrates kom, uten å være
kommet, til det Gode, dvs, at hans virke var bevegelse og ikke mål. Her
er Sokrates viktig både for sin samtid, som et incitament til at også de kan
foreta samme bevegelse, men ikke minst verdenshistorisk. Kierkegaard
oppsummerer en forsonet Sokrates, som desto bedre vil kunne henvise til den
opprinnelige splittelse: den som forærer sine medmennesker intet mindre enn
intet, ikraft av å være en en «guddommelig Missionær».
«Realiteten
blev ved det Absolute til Intet, men det Absolutte var igjen Intet» (BI, s.256).
Ironi er intet og Sokrates skal
personifisere den. Utgangspunktet til Kierkegaard er også hans avslutning.
Allerede fra første side har han en ferdig formulert konklusjon, ganske visst
negativt, Sokrates-Ironi-Intet. Metoden som brukes er invers. Kierkegaard er
hevet over sitt emne og han behersker det i alle aspekter. Han oppnår etter
alle vitenskapens gode aspekter et mønsterresultat.
Det er også viktig å huske at
Begrepet Ironi kune aldri ha vært skrevet uten Hegel. Kierkegaard irettesetter
mesteren uten å bryte forbindelse med ham. Ironiens Intet omgis av både terror
og fasinasjon. Det er en stor avgrunn mellom dette og Hegels Sein/Nichts (den
grusomme-tiltrekkende avgrunn). Det kan heller ikke uten vider identifiseres med
det nihil som går før skapelsen. Dette intet oppstår først etter skapelsen og
er den instans som truer den med oppløsning. Angst blir det symptom som med
sitt skremmende tydelige språk forteller hvor reell faren er.
Dette avslutter så langt første del
av Begrebet Ironi. Annen del skal undersøke om det hittil utviklede standpunkt er
ironi.
«Om dette
Standpunkt er Ironi, det skal først nu afgjøres, idet jeg i Udviklingen af
Begrebet ogsaa vil komme til det Moment, hvor Socrates maa passe, saasandt hans
Standpunkt ellers har været Ironi» (BI, s.259).
I bokens annen del trekker
Kierkegaard inn moderne former for ironi. Han sier at Hegel har ikke bare
forsømt ironien, men han har også tatt feil av den, i både den moderne og den
sokratiske versjonen og han forveksler dem att på til.
Hva er egentlig ironi?
«Naar jeg,
idet jeg taler, er mig bevidst, at det, jeg siger, er min Mening, og at det
Udsagte er et adæqvat Udtryk for min Mening, og jeg forudsætter, at den, til
hvem jeg taler, i det Udsagte har min Mening heel og holden, saa er jeg bunden
i det Udsagte, det er, jeg er positiv fri deri… Dersom derimod det Udsagte ikke
er min Mening, eller er det Modsatte af min Mening, saa er jeg fri i Forhold
til Andre og til mig selv» (BI, s.264).
Ironi er adskillelse av det
ytre fra det indre, vesenet fra
fenomenet. Ironikeren er pr. definisjon avsondret fra samfunnet, men det er
først og fremst i omgang med andre at han kan utfolde seg som ironiker, «saa er
jeg fri i Forhold til Andre og til mig selv».
De første 2/3 av boken er brukt
nesten utelukkende på én person, Sokrates. Her foreligger det en detaljert
kildegjennomgang, alle tenkelige forbehold ytret og det uoverkommelige
gjennomgått med rekonstruksjoner. Overgangen til bokens annen del blir derfor
påfallende. Han begynner med Schlegels[9]
Luciende. Et valg han gjorde i frihet, for sin egen skyld. En bok uten
sammenheng og består av en fortelling om sanselig oppdragelse. Kierkkegaard
viser ved gjennom gang av denne fortellingen hvordan ironien kan virke som mediator
mellom det endelige og det uendelige, mellom vesen og fenomen, for å bringe dem
i et regulerende forhold til hverandre.
Sokrates er blitt fjern i annen
del. I stedet trekker Kierkegaard frem Shakespeare (som Kierkegaard kun leste
på tysk), Goethe og Heiberg. Han viser hvordan det å beherske det ironiske for
disse forfattere/tenkere virker som en egenskap som beskytter dem mot å løpe
vill i sin produksjon og hjelper dem med å skape den nødvendige distanse
istedet.
Kierkegaard avslutter sin bok med
et blikk mot humoren!
«Humor
indeholder en langt dybere Skepsis end Ironi; thi det er ikke Endeligheden, men
Syndigheden, Alt her dreier sig om; dens Skepsis forholder sig til Ironiens som
Uvidenhed til den gamle Sætning: credo quia absurdum[10];
men den indeholder ogsaa en langt dybere Positivitet; thi den beveger sig ikke
i humane, men i theanthropiske[11]
Bestemmelser, den finder ikke Hvile ved å gjøre Mennesket til Menneske, men ved
at gjøre Mennesket til Gud-Menneske. Dog, alt dette ligger udenfor denne
Undersøgelses Grændse» (BI, s.331).
Kaare T. Pettersen
Litteratur:
Scopetea, Sofia, 1995. Kierkegaard og græciteten. En kamp om ironi. Købehavn: C.A. Reitzel
[1] Sokrates
(470-399 f.Kr.). Gresk filosof. Virket ikke gjennom skrifter men gjennom en
form for samtalekunst, maievtikk. Mans mål var å kome frem til entydige
definisjoner på moralbegreper. Han ble dømt til å tømme giftbegeret for å ha
fornektet statens guder og villedet ungdommen.
[2] Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Tysk filosof. Utformet en idealistisk lære
om den lovmessige sammenheng mellom det menneskelige tankeliv og naturen.
[3] Platon
(427-347 f.Kr.) Gresk filosof. Hans skrifter er vanligvis dialoger der Sokrates
er talerør. Kjernen i Platons filosofi er Idelæren og i Staten fremsetter han
sin statslære.
[4] Jfr.
Platons dialog Protagoras hvor Sokrates nettopp ser Protagoras finne hva han
nødvendigvis visste han måtte finne fordi han selv hadde gjemt det.
[5] Xenofon
(430-354 f.Kr.) Athensk historieskriver. Deltok i en gresk militær ekspedisjon
til perserriket og ledet 401-402 styrken ( «de 10 000») under retretten til
Svartehavet. Han skildrer tilbaketoget i sitt hovedverk Anabasis.
[6] Tese
VIII: Ironien er som den uendelige og absolutte negativitet den flygtigste og
svageste antydning af subjektivitetn («Ironia, ut infinita et absoluta
negativitas, est levissima et maxime exiqua subjectivitatis significatio»).
[7] Friedrich
Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Tysk teolog og filosof.Han fremhever
individualiteten og den enkelte menneskets særpreg. Han utformet ideen om
hermeneutikken som generel forståelseslære,
dvs som en lære om forståelsen av spårkelig uttrykk. Han setter samtalen i
sentrum som mellommenneskeli uttrykksmåte og sier at samtalen ideelt sett
dreier seg om å oppnå felles sannhet. Her knytter han seg til Platon.
Dialektikken har derfor en sentral og systematisk betydning.
[8] Pederasti:
kjærlighet til unge gutter, voksne menns kjønnslige omgang med unge gutter.
[9] Friedrich
Schlegel, (1772-1829). Tysk romantisk forfatter og filosof. I romanen Lucinde
forfektet han en friere seksualmoral. Hans bror August Wilhelm von Schlegel
(1767-1845) spilte også en stor rolle for romantikkens diktning.
[10] «jeg
tror, fordi det er absurd». En setning som tillegges Quintus Septimius Florens Tetullian
(ca.160-220 e.Kr.) som etter en lang utdanning i gresk, latin og filosofi (med hovedvekt på Platon og stoikismen) gikk
over til kristendommen.
[11] gudmenneskelig,
i motsetning til det rent menneskelige
No comments:
Post a Comment